Diversidad, color y sentimiento latinoamericano (imagen Hmendez Artellier)
Estampa criolla (archivo de Francisco Canapial Romero)
Globalización y periferia: margen y centralidad en el pensamiento
epistémico latinoamericano (Duglas Moreno)
La historia
del hombre está marcada por profundas y existenciales antinomias. El sujeto es
trashumante en el mundo de lo objetual. La luz existe, aunque en el fondo se
aproxime su sombra como expresión silente. El tiempo tiene el día, pero éste
supone igualmente la nocturnidad. La unidad deja en lo recóndito lo
fragmentario del todo. La identidad implica la otredad. El margen nos lleva a
un centro. Cóncavo y convexo; el vértigo y el vacío son figuras de una
manifiesta co-presencialidad. Al nombrar la finitud pensamos inmediatamente en
lo infinito. Sin duda, los modelos expresivos antinómicos conforman verdaderos
matrimonios lingüísticos.
Cuando aparece uno (la vida, por ejemplo), el otro (la muerte)
acecha subrepticiamente en el entorno. Así, lo global comprende a su vez la
particularidad. En ese contexto de presencia y no presencia de algo aparece lo
fronterizo y la globalización. Este ensayo, de naturaleza intrínsecamente
documental, trata de mostrar que la epistémica de lo fronterizo y las ideas de
la globalización están allí no para mostrar que una somete o doblega a la otra,
sino para repensar la dinámica discursiva en América Latina. Para tratar de
coexistir o bien generar una tercera vía que se complemente con ambas.
Esta revisión del pensamiento latinoamericano pasa, en primer
lugar, por asumir que la dialogía ha de ser un principio epistémico que
vehicule las realidades de lo global y las particularidades de lo translocal.
En segundo término, debe admitir que el pensamiento latinoamericano forma parte
de una multiglosia discursiva, ya que entre los espacios del pensar americano y
el europeo básicamente ha de darse en un continuum epistémico que se expresa en
una universalidad, no términos absolutos, o en un ámbito particular.
La dialogía como imagen epistémica global
La idea de que las estructuras políticas,
económicas, históricas, sociales, tecnológicas, culturales y epistémicas sean
una sola entidad entendible y dominada por el hombre ha sido un pensamiento
recurrente e incesante de la humanidad. El resultado no ha sido el más
favorable, ya que la sociedad como un todo no termina de dinamizar su realidad
y el hombre como individualidad no logra construir las herramientas
indispensables para alcanzar la aprehensión y comprensión de todo hecho humano.
Refiere Foucault (1968) que la humanidad tuvo un tiempo en que las palabras
centelleaban en la semejanza universal de las cosas. Era un contexto donde la
autonomía de lo análogo borraba en su lenguaje ambiguo la distinción de los
signos y la separación de la cosa. Lo uno era lo diverso. Alude Foucault (1968)
a una unidad remota pero tenaz: “Taxinomia Universalis”, cuyo propósito central
era volver a encontrar en todos los dominios concretos de la naturaleza o de la
sociedad un mismo orden. Parecía que hasta la misma nada tenía una explicación
y un espacio en esa universalidad suprema. Aún hoy, este an- helo humano está
más cerca de seguir siendo una utopía que una verdad concreta y avalada por la
sociedad entera.
En tal sentido, Panikkar (2006) sostiene que no hay un criterio
absoluto, que tal vez la salida vaya por la vía del “pensar simbólico que no es
ni objetivo ni subjetivo, sino esencialmente dialogal” (p. 44). Esta dialogía
demanda algunos criterios. Primero que lo dialógico sea una condición
compartida y subsumida por un “afuera”, externalidad infinita, que comprende
las manifestaciones de un “adentro” que busca su expansión, no para imponerse,
sino para ser compartido. Como bien lo anuncia Leff (2004), el diálogo se debe
dar entre homólogos y sobre todo entre seres mar- cados por la heteronomía del
hombre. Esta dialogicidad, como apertura hacia lo otro, es un pasar, un ir, un
llegar a lo verdaderamente referencial, que se establece sobre la base del
lenguaje como expresión simbolizante, donde el máximo signo en ese universo de
inteligibilidad es la palabra, en- tendida como revelación imaginaria y como
valor transcultural de los actos de habla en los hombres.
Lo principal es entender que lo que es supuestamente único no deja
de tener un referente homologético, ya que la alteridad se entiende plenamente
cuando se asume como una representa- ción imaginaria o analogía de un algo.
Siempre es- tamos en procesos de comparación o por lo menos en un acercamiento
a lo otro. Gnisci (2002) refiere que cuando buscamos aproximarnos a algo
estamos ante una manifestación de carácter imagológico, pues toda “imagen se
constituye a través de una comparación continua que va de la identidad a la
alteridad” (p.349). No hay fragmentación entre la forma de pensar lo
identitario y la manera de asumir la otredad, pues lo fundamental es aceptar
que entre ambas categorías teoréticas hay un continuum epistémico que se
expresa, bien sea en universales noéticos, o en un escenario local.
Ahora bien, sea universalidad, mundialización, globalización, particularización,
fronterización o periferia, siempre hay una narratividad discursiva que trata
de explicar la realidad que nos circunscribe, por cualquiera de estas vías o
bien tratando de armonizarlas en una propuesta dualizada. Esto es, teniendo un
enfoque particular y otro generalizante, es decir, usar una perspectiva
ideográfica (específica) o una visión nomotética (general). Debemos señalar que
entre mundialización y globalización hay marcadas diferencias. Para Armand
(2000) globalizar significa incorporar cualquier cosa dentro de un conjunto,
mientras que mundializar denota la transformación de algo para que sea parte
del mundo. Sentencia que lo global debe desaparecer para dar paso a un
mundo-otro, a la mundialización del todo. La sociedad debe estar bajo una ética
cósmica que conduzca “al reconocimiento de la igualdad de derechos
fundamentales entre todos los seres humanos” (2000, p. 25). Parece que en esta
noción dicotómica (mundialización/globalización) lo global ha tenido más
aceptación. No es cuestión de principios diferenciales, al parecer, sino de
carácter nominal, es decir, pareciese que sonase mejor el término
globalización.
Lo más sensato es pensar que una de estas
representaciones epistémicas de la realidad no sea lo suficientemente totalizante
para descifrar completamente lo que nos rodea. Esto es para que siempre haya un
motivo, una búsqueda para la curiosidad epistémica. Esta idea totalizante,
apoyada en saberes nomotéticos o legitimadora “absoluta de las verdades”
(Wallerstein, 2005, p. 90), encuentra su obstáculo en una perspectiva que
pretende aclarar lo real por la senda de las particularidades o hechos únicos,
fenómenos contingentes, es decir, de verdades con características idiográficas o fácticas. La realidad del hombre está
ahí como un absoluto enigma que necesita
la acción pensante del hombre. Por eso nacieron los mitos, las fábulas, las
teorías sociales y las epistemes actuales.
La idea de lo global
La globalización supone un escenario donde el
mundo es un todo en interacción constante. Hay una realidad económica,
política, cultural, identitaria, epistémica que está ahí, que se mueve
invariablemente. Es por eso que todo lo que pase en ese “lugar” tendrá como
condicionante la noción de globalidad. Sin duda alguna que Ulrich Beck (1998,
citado por Steingress, 2002, p. 4) se acerca, desde nuestra visión personal del
tema, a un concepto aceptable de lo que debiera ser la globalización, al
definirla como proceso que “crea vínculos y espacios sociales transnacionales,
revaloriza culturas locales y trae a un primer plano terceras culturas”. La
revalorización de esas culturas permite su conocimiento e inserción en planos
diferentes a lo meramente local. Compartimos esta aproximación teórica pues de
igual manera sentimos filiación por la noción que plantea Steingress, en el
sentido de ver la globalización como una “fase de expansión de una cultura
universal a través de la transculturalidad” (Steingress, 2002, p. 82).
Para Mato (2003, p. 33), el proceso de
globalización “a la vez que impulsa procesos de homogeneización cultural,
estimula identidades culturales diversas”, pero que tienen una particularidad
especial, no están vinculadas a un solo lugar, sino a varios, son “identidades
deslocalizadas o translocales”. Así, la globalización deviene en verdad y
esencia de los lugares identitarios de los pueblos del mundo, pero a su vez
revaloriza los criterios de una universalidad tendiente a concebirse en planos
absolutos. Aclaramos que lo universal se interpreta como la propensión hacia un
estado ideal que no excluye lo particular, sino que lo revaloriza.
Escobar (2003) expone que la globalización
implica la universalización y radicalización de la modernidad. Se entiende por
esta vía que lo global es un proceso que emana de unos pocos centros
hegemónicos. Se asume que el triunfo de lo moderno radica en su advenimiento
como acaecer universal. Esto es conocido, según Escobar, como el efecto
Giddens, pues “es la modernidad todo el camino, en todas partes, hasta el
final de los tiempos” (p. 57).
En este apartado es interesante reflexionar
acerca de la relevancia de la episteme de la modernidad y su relación
coadyuvante con el proceso de globalización. Argumenta Escobar (2003) que la
modernidad, surgida en el siglo XVII en Francia, Alemania e Inglaterra y que se
da entre los procesos de la Reforma, la Ilustración y la Revolución Francesa,
culturalmente tiene como base la razón, los individuos, el conocimiento y el
proceso de racionalización del mundo-vida, la universalización y la
individuación. De igual manera, en la modernidad no hay que apartar del
análisis concreto la noción de colonialidad. Asegura Escobarque lo colonial
constituye la “unidad analítica de la modernidad”. La colonialidad es un espacio
epistemológico y político. El sistema mundo moderno colonial es una
realidad que se fundamenta en procesos y formaciones sociales de carácter
colonial.
Igualmente, Mignolo (2003) se refiere a la
colonialidad global en sus aspectos de conocimiento y dimensiones culturales
del proceso de subalterización realizado por la colonialidad del poder. La
colonialidad es un sitio de enunciación desde la modernidad misma y es a su vez
plataforma de la pluriversalidad. Se asume que lo pluriversal se genera por el
agotamiento de la universalidad de la diversalidad. La colonialidad no es un
nuevo “universal abstracto”, sino el espacio donde la “diversalidad como
proyecto universal puede ser pensado” (Escobar, 2003, p. 62).
Retomando lo referente a la globalización,
ésta ha sido el resultado de un proceso en unos pocos centros hegemónicos.
Se entiende que lo hegemónico doblega y somete en nombre de una aparente
supremacía que lo hegemónico mismo se ha otorgado. De alguna manera, es dominio
representacional, es decir, se actúa en nombre de otro que es evidentemente
superior. Todo esto lleva a Escobar a sugerirnos que desde una “perspectiva
filosófica y sociológica, la raíz de la idea de una creciente y omnipotente
globalización subyace en la concepción de la modernidad como un fenómeno
esencialmente europeo” (2003, p. 55). En la actualidad esta idea tiene sus
parches, sus ecos, sus solapamientos, pues desde Latinoamérica se viene
pensando esta realidad de una forma diferente: una epistemología fronteriza.
Las situaciones de la globalización son multi-relacionantes. La globalización
se trata de un proceso objetivo (Castells, 2007), no de una ideología, aunque
haya sido utilizado por la ideología neoliberal como argumento para pretenderse
como la única racionalidad posible. Y es a su vez un proceso multidimensional,
no solo económico. Esta última idea castellsiana es fundamental, puesto que
desmonta la apreciación bidireccional: de economía y multimedia, que se le
pretende dar a toda la problemática de la globalización.
Sader (2004), en el marco
conclusivo del Foro Social Mundial de Porto Alegre, Brasil, argumenta que si
bien a los máximos exponen- tes de este encuentro -las organizaciones no
gubernamentales- les faltó ambición en su tarea de construir proyectos
hegemónicos alternativos, no dejan de mantener una resistencia, señal de
carácter defensivo, al neoliberalismo, y cree que la lucha contra la hegemonía
imperial norteamericana y contra las políticas neoliberales vienen a ser
“ele-mentos que pueden marcar el viraje a una etapa ofensiva y política de los
movimientos que luchan por una globalización alternativa (ob. cit., p. 26).
Sería una globalización que difiera de la actual y que sea más cercana al
hombre y que se aleje de las ideologías (globalización neoliberal) y sobre todo
de los modelos económicos, lo que Sader denomina globalización económica.
No solo se ha pretendido ver lo global en las
transacciones de la economía mundial, o hacerla distinguir con una realidad
social de un trasfondo siniestro potenciado por la cultura massmediática de las
sociedades actuales, sino que la consideran “fuente de incontables problemas,
desde la destrucción de las culturas nacionales hasta el creciente
empobrecimiento” (Stiglitz, 2007, p. 41). En este lado oscuro, volátil, los
conocidos efectos adversos, su gran dinámica en tela de juicio de lo global que
plantea Stiglitz, son vistos en el marco casi exclusivo de lo económico.
En definitiva, en el marco de la globalidad
del mundo, nada sucede por azar. La correlación de los actos humanos es
extremadamente evidente. La evanescencialidad es un signo de la globalización.
Esto responde a una premisa teórica de Bauman (2007), ya que para él la
globalización significa que todos dependemos unos de otros. Muchas veces esto
no se entiende así. Desde el centro hegemónico del poder se trata de imponer
una lógica que avasalla y que da pocas oportunidades para lograr actuar en un
estado justo y de marcado equilibrio humanitario. La nueva globalización tiene
que desmarcarse de ese sentido absolutista (nada más lo económico) y dar cabida
a todas las manifestaciones y expresiones de lo humano.
La idea de lo fronterizo
En un contexto interaccional de naciones o
países existen diversas fronteras. Están, entre otras, la jurídico-política, la
institucional, la económica, la soberana, la identitaria y los “límites entre
regímenes de significados” (Grimson, 2011, p. 122). Lo fundamental, señala
Grimson, es aclarar los elementos de confusión en los planos simbólicos y
geográficos, y precisar las fronteras de las “identificaciones y las fronteras
culturales” (2011, p. 122). Cada entidad epistémica delimita un espacio para su
accionar. Pero esa demarcación está caracterizada por un fenómeno que Grimson
(2011), llama transfronterización, es decir, un límite que separa y contacta a
la vez significados homogéneos y heterogeneidades culturales. Pueden unirse y
distanciarse simultáneamente, respondiendo a sus lógicas de configuración
cultural. No es una frontera tradicional o material, es simbólica, ya que la
parte limítrofe la conforman prácticas y creencias muy parecidas. Se debe
señalar que ninguna cultura predomina sobre otra, por el contrario, se fusionan
y generan una cultura transfronteriza, constituida sobre la base de patrones
semejantes que cada una de las configuraciones culturales en contacto posee.
La homología de carácter cultural (universo
simbólico) se despliega, lógicamente, sobre elementos similares. La semejanza
es el reconocimiento (anamnesis) de una cosa en diversos es- pacios, en
diversos momentos, en distintas expresiones culturales, en otros discursos. El
gran principio de la semejanza “reposa en el postulado de la pluralidad”
(Durand, 1999, p. 213). La frontera cultural tiene su propia voz. Se enuncia
desde un lugar que tiene profundizados rasgos culturales. Por eso es
fundamental conocer y valorar el punto desde donde narramos nuestra esencia
identitaria. Es el lugar desde donde nos pensamos lingüística- mente, tanto en
el pasado como en el devenir. Ese paraje debería ser un afuera, no constituido
por el discurso hegemónico, sino una exterioridad independiente del adentro
discursivo moderno o ser no-moderno. El lugar es el verdadero espacio del “ser
ahí” heideggeriano, es decir, un lugar-mundo, con sus recodos encantados, pero
a su vez con sus sendas temibles. Esa inhospitalidad que lo define y por ende lo caracteriza es a su vez su
verdad y su conciencia. El lugar es tu vivencialidad simbolizada, tu existencia
dada en lo imaginario. Quizás lo más cercano a lo que Habermas (citado por
Finke, 1993, ante el problema de la intersubjetividad de Edmund Husserl) refiere como el mundo de
la vida, es decir, aquello que nos llega por el sendero de la palabra y es
acervo cultural heredado y del cual el sujeto forma parte.
Ahora bien, lo fronterizo es un lugar-límite
de una dinámica discursiva muy productiva. Supone un espacio distante de la
centralidad, pero dentro de una realidad. Sin duda que la frontera es una
demarcación eminentemente epistémica. Para Escobar (2003, p. 66) “Insertarse en
el pensamiento de frontera es, entonces, moverse más allá de las categorías
creadas e impuestas por la epistemología occidental”. Pensar desde el interior
o desde la centralidad no es igual a pensar desde lo fronterizo, pero el origen
del pensamiento no deja de pertenecer a cierto espacio-tiempo. Lo fronterizo
tiene un lugar en la interioridad del sistema mundo moderno/colonial, así como
en la exterioridad. Mignolo (2003) lo denomina “fronteras interiores y
“fronteras exteriores”.
El imaginario de lo político, lo social y lo
cultural tiene en el pensamiento de frontera o epistemologías de frontera un
soporte discursivo de alto valor representacional. Esto es posible
epistémicamente puesto que la idea o surgimiento de un pensamiento otro, un
conocimiento otro, una epistemática otra, una lengua otra, esto es, que no
responda a la lógica eurocéntrica, es ciertamente posible (Escobar, 2003).
Dentro de esta diversidad epistémica insurgente y cuestionadora del discurso
eurocéntrico hegemónico destacan: la Teología de la Liberación como filosofía y
ciencia social latinoamericana autónoma (Dussel, Fals Borda y Ribeiro, entre
otros); la Teoría de la Dependencia, los debates sobre la modernidad y postmodernidad,
discusiones sobre hibridez y las nociones académicas sobre estudios culturales
(Ibídem).
Recientemente, Guevara (2012) plantea en su
libro Conciencia periférica y modernidades alternativas en América Latina,
la necesidad de descolonizar definitivamente el pensamiento latinoamericano. Son
teorías desde América para integrarse al “pensamiento crítico” latinoamericano
del siglo XX, pero que no son paradigmas otro o un pensamiento otro, es decir,
se encuentran inmersos en la dinámica de una logicidad del pensamiento de la
modernidad y se inscriben o “encuadran” en una historia lineal de epistemes en
la globalización. Tampoco creo que al pensar desde nuestra localía se pretende
hacerlo desde cero, es decir, desconocer la tradición epistémica del mundo no
es la alternativa. Lo que se impone es la creación de nuevas categorías y
nuevas visiones desde nuestro mundo para que sean comprendidas y analizadas en
otros espacios de saber.
Que la teorética sea de naturaleza única,
eterna, cuando se origine en el centro, no es de importancia, o que sea de
categoría episódica (Grosfoguel, 1997, citado por Mignolo, 2003) tampoco es
relevante. Lo fundamental es que hay una tendencia teórica, un pensamiento
sobre lo real que es meritorio analizar. El pensamiento fronterizo es una
modalidad epistemológica relacionante occidente-orientalismo. Tienen cabida en
este aspecto las ideas de Fernández (2009) quien confirma que en la actualidad
predomina un diálogo inter-epistémico, condición inmanente a la
interculturalidad, donde se coexiste sin anular las diferencias, pues se
entiende que es un diálogo de trasfondo civilizatorio.
El pensamiento fronterizo implica la
“rear-ticulación de los designios globales por y desde historias locales; con
la articulación entre cono- cimiento subalterno y hegemónico desde la pers-
pectiva de lo subalterno; y con el remapeo de la diferencia colonial hacia una
cultura de alcance mundial” (Escobar, 2003, p. 67). Hay un “pensamiento crítico
subalterno” o razón subalterna. Esto debe entenderse como “un conjunto diverso
de prácticas teóricas que emergen desde y responden a los legados
coloniales en la intersección de la historia moderna euro/americana” (Mignolo,
2003, p. 162). La gnosis fronteriza representa un deseo de superar la
subalternidad. Se refiere (Lira, 2010) a la condición de un nuevo conocimiento
que desde la perspectiva subalterna provoca una reflexión crítica sobre los
conocimientos sistemáticos. Esta reflexión es cuestionadora e insurgente desde
una nueva forma epistémica de ver el mundo o el sistema mundo wallerstiano.
El pensamiento de frontera es una herme-
néutica pluritópica, diferente a la crítica monotópica de la modernidad. Esta
perspectiva pluritópica es pensar la realidad desde diferentes espacios, desde
la diversalidad, es decir, desde la multiplicidad. Esta visión rompe con el
eurocentrismo como la única forma epistémica discursiva. Es una forma de pensar
que toma el lugar de la crítica desde la subalternidad. Lo subalterno simboliza
uno de los “discursos más radicales del pensamiento” de finales del siglo XX. Esta
radicalidad, según Valdés (2004, p. 103), ha estado asociada “al tema del
sujeto, a su búsqueda y reivindicación, como también a la búsqueda de “nuevos
lugares de enunciación”. Esa lugarización lingüística o del discurso le da
una particularidad a esta epistémica translocal, no como categoría teórica
contrapuesta a la universalidad, sino como fuerza renovadora y matizada por la
esperanza de saber que existen alternativas ante la visión eurocentrista y
hegemónica. Así, lo universal y lo local, más que distanciarse, han de
transitar unidos, sin plantearse bifurcaciones traumáticas, por una suerte de
continuum epistémico compartido.
La otredad: un símbolo de
salvación
En la actualidad, la sentencia es de De Sousa
Santos (2010), la creación y la negación del otro lado de la línea son
constitutivas de los principios y prácticas hegemónicas. La otredad se
desconoce, su realidad es eliminada, se invisibiliza el otro todo, los demás
lugares. Esta nega- ción radical (De Sousa Santos, 2010, p. 14) de la co-presencia
de ambos universos, el verdadero y el falso, el legal y el ilegal, fundamenta
la afirmación de la diferencia radical de que, en este lado de la línea, está
la línea hegemónica y hacia el otro lado lo periférico, “una vasta cantidad de
experiencias desechadas, hechas invisibles tanto en las agen- cias como en los
agentes, y sin una localización territorial fija” (ob. cit., 2010, p. 19). Lo
anterior supone la negación de lo que ha sido negado siempre. Cuando se reniega
de la perenne y hegemónica negación, es lo que Dussel (2005) explica como la
alteridad no eurocéntrica, lo oculto, el otro excluido, es decir, lo negado de
la negación, surge como pensamiento cuestionador y autónomo. Esta práctica
sistemática de anular la existencia de uno de estos universos, lleva a De Sousa
Santos a distinguir, en el campo del conocimiento, no sólo un pensamiento de
apariencia abismal, como ciencia moderna que monopoliza la distinción universal
entre lo verdadero y lo falso, entre formas de verdad científicas y no
científicas, sino a concebir el pensamiento pos-abismal. El autor supone que
“la diversidad del mundo es inagotable y que esa diversidad todavía carece de
una adecuada epistemología” (De Sousa Santos, p. 31).
En otras palabras, la diversidad
epistemológica del mundo no global todavía está por construirse y esa ha de ser
la tarea de los grupos peri- féricos. Afortunadamente hay pensadores en esa
línea de generación de nuevas teorías. Esa construcción no supone una
adscripción absoluta a los principios de la globalización, sino la posibilidad
de plantar una nueva forma de entendernos en un mundo altamente relacionante,
dialógico y de respeto a la diversidad.
La idea de margen y centralidad como lugares
de enunciación
El lugar desde donde hablamos, donde
escribimos, desde donde nos analizamos como sociedad –y lo más importante-es el
sitio de la enunciación epistémica propia. No es de naturaleza otrédica per se,
es autónoma y real. Es el lugar desde donde nos pensamos, tanto en el pasado
como en el devenir. En definitiva, hay consenso en cuanto a la necesidad de
reconceptualizar la centralidad y el margen, o la periferia. Esta recomposición
teórica nos ayudará a “definir y delimitar la posición social que significa el
ser periférico o céntrico en un orden colonial, contribuyendo a pensar la
descolonización del poder, del ser y del saber” (González, 2009, p. 5). Tanto
el imaginario colectivo como las entidades epistémicas (centralidadperiferia)
delimitan un espacio para su accionar.
Sería muy sencillo pensar que si dejamos de
aplicar las nociones de lo céntrico, entonces lo periférico tendría un auge o
repunte, pero la realidad no es tan fácil así. No se trata de inclinar la
balanza hacia un punto, sino de ubicarse en lugar estratégico y generar un
pensamiento que no responda a los preceptos de la centralidad ni a los
principios de la periferia, sino a una posición que las conten- ga o que al
menos tome lo mejor de ambas.
Se considera que si entendemos este momento
crucial en Latinoamérica como una manera de superar la noción centro-periferia
prebischiana (La noción centro-periferia es economicista y se le debe al
argentino Raúl Prebisch, quien en 1949 presentó para la CEPAL un estudio
denominado: Estudio Económico de América Latina) y anunciar las ideas no
pensando que responden a una periferia determinada, o que se dirigen a un
centro específico del sistema-mundo (Wallerstein, 2005, 2007, 2008), sino
pensar desde una nueva configuración epistémica transdiscursiva, es decir,
hacer un discurso que no responda plenamente a la centralidad, así como tampoco
al margen, sino que los transite y logre aflorar lo mejor de cada uno,
conformando no solo una nueva epis- temología de la enunciación
latinoamericana, sino una novedosa teoresis fusional de lo heterogéneo y lo
homologético, con la finalidad de constituir un universo heterotópico sobre la
base de esa transculturalidad compleja que es una de las características
fundamentales de nuestros pueblos.
Cierre ideacional
En esta nueva concepción de globalización las
distancias son puntos difusos, las fronteras pierden sus rasgos limitales.
Cualquier hecho, por muy distante que esté de otros escenarios, que de alguna
manera se articulan por su temática u otros aspectos, incide en otros
contextos. Esta idea se podría explicar con el famoso “efecto mariposa”. Tal es
la realidad en la globalización en la cual una mínima variación o perturbación
inicial en un sistema dado afectaría notablemente la estructura sistémica. Todo
esto se da y se comprende por la vía del continuum interepistémico. Lo que
suceda en un lugar puede tener consecuencias globales. Lo que se haga en una
realidad cultural, puede resultar un cambio significativo en otros lugares, en
otras culturas. La globalización no es una expresión de territorialidades, sino
un espacio imaginal donde se dinamiza el hombre junto a sus imagi- narios.
Sin duda que en la
globalización está contenido lo periférico, y éste a su vez es una muestra
representacional de la epistémica global, ya sea como alternativa novedosa o
como texto epigonal. Los prismas epistémicos para ver los problemas deben
fundamentarse en un lugar teorético libre. Lo ideal es buscar un sistema de
pensamiento donde tengan vigencia todos los lugares con sus marcadores únicos
de identidad y con aquellos que sean co-equivalentes con la realidad global. Se
debe evitar la periferialización de los discursos de la periferia, puesto que
la primera hace que los contenidos de éstos no se generalicen o guarden la
homogeneidad de cada lugar, y que no permitan a su vez mantener algunas
diferencias puntuales y necesarias de cada enunciación fronteriza. La
conciencia sobre el discurso epistémico de la fronterización no debe
profundizar en nuestros abismos, sino avanzar hacia una dialogía del
pensamiento, lograr que los enunciados epistémicos no tengan un punto
geográfico de origen, sino que su inmanencia vital sea el saber de toda la
humanidad.
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***Documento tomado de: Enl@ce Revista Venezolana de Información, Tecnología y Conocimiento, 10 (1), 73-84
